Schelling pense Dieu à partir de la notion de liberté sur fond de l'idée qu'il se fait de l'être originaire. Pour lui, il y a deux manières de penser Dieu, la position scolastique - « ...un étant achevé une fois pour toute et subsistant immuablement...»1 -, d'une part, et selon la formation d'une idée de Dieu tel que sa vie soit perçue de façon analogique avec la vie humaine, d'autre part. Schelling s'inscrit dans cette seconde affirmation. Son schème consiste à penser Dieu sans concept, c'est-à-dire l'idée de Dieu comme pur et simple existant. Au cœur de cette approche vitaliste de Dieu, Schelling conçoit la liberté divine comme le fondement du monde en ce sens qu'il y a une identité entre liberté et nécessité.
L'intitulé du sujet suggère deux objectifs de travail : Interpréter la pensée «schellingnienne» de Dieu comme pur et simple existant et dont la liberté est le fondement de tout ce qui est et mettre en relief la valeur et les dérives éventuelles de cette approche de Schelling. Cela dit, nous articulerons notre réflexion en trois parties, c'est-à-dire l'idée de Dieu comme pur et simple existant, la liberté divine comme fondement du monde, la critique du schème «schellingnien» de penser Dieu sans concept.
I- Penser Dieu sans concept ou l'idée de Dieu comme pur et simple existant
Schelling refuse de réduire Dieu à l'existence nécessaire pour le penser comme un pur et simple existant. En effet, l'idée d'un Dieu réductible à l'existence nécessaire contredit la pensée d'un Dieu vivant, mieux celle d'un Dieu achevé s'oppose à l'idée d'un Dieu pleinement vivant et personnel. Cela dit comment Schelling conçoit-il l'existence de Dieu ?
Il part d'une réflexion sur ce que peut être la vie. En effet, il pose que la vie est la liberté de modifier son être, mieux elle est le mouvement et la croissance. Pour tous les êtres créés, cette liberté n'est pas absolue car leur vie ils la reçoivent tous de Dieu. Ils sont mus par Dieu qui se meut lui même – il semble que pour Schelling Dieu n'est pas le moteur immobile mais plutôt le moteur « auto-mobile ». De façon analogique à la vie humaine, la vie divine est l'absolue liberté de modifier son être, c'est-à-dire que Dieu se fait lui-même. Schelling explique en substance sa vision d'une existence de Dieu :
« Dieu, pris comme tel, ne se réduit assurément pas à l'être nécessairement ou éperdument (blindling) existant; il est cela, sans doute, mais, en tant qu'il est Dieu, il est aussi ce qui peut suspendre son existence (Seyn) propre – cette existence qui est en lui comme quelque chose d'indépendant; il peut changer son existence nécessaire en une existence contingente, produit d'une auto-position [l'existence nécessaire reste toujours à la base de l'existence qu'il s'est lui-même posée, mais l'existence, réelle, effective de Dieu ne se réduit pas simplement à cette existence nécessaire. »2
En clair, l'auteur pose que Dieu a l'absolue liberté d'agir. Il inverse tout le schéma de la scolastique, c'est-à-dire partir de l'idée substantive de Dieu ou de l'Étant Suprême pour en déduire un « exister nécessaire », en proposant un argument existentiel. Ceci dit, Schelling met en relief non pas l'existence de Dieu, mais la divinité de l'existence. C'est en réfléchissant dans ce sens que l'auteur veut former une idée de Dieu sans concept.
Pour mettre en lumière sa thèse d'un posé Dieu sans concept, Schelling utilise les sillons de la distinction kantienne de la nécessité abyssale de l'existence de Dieu – celle qui ne peut être pensée par la raison, elle est ce devant quoi la raison se tait – et l'éternité absolue, celle qui est hors du temps. Schelling ne fait pas cette distinction, il postule que l'existence nécessaire a quelque chose à voir avec l'éternité absolue. D'autant plus que la pensée n'a aucune prise sur elle. Elle est non objectivable, elle ne peut être posée de façon a priori. Cela dit, l'auteur affirme que la liberté et la nécessité appliquées à Dieu sont identiques.
II- La liberté divine comme fondement du monde ou l'identité de la liberté et de la nécessité
Dans un texte tiré des Conférences de Stuttgart3, Schelling se sert de l'analogie pour nous faire comprendre ce qu'est la liberté absolue de Dieu. Il commence par faire une distinction importante entre la restriction passive et la restriction volontaire.
La première est une non puissance tandis que la seconde est la perfection de la force. Schelling admet comme synonyme la restriction et l'abaissement. Cette force de se contracter est pour lui la véritable originalité, la force radicale. C'est elle qui dit la force des hommes forts – ceux qui ont la vertu de se contracter, qui ne sont pas expansifs. Par analogie il peut attribuer cette qualité à Dieu, qui est le puissant par excellence. Dès lors il peut conclure que l'abaissement de Dieu est l'aveu de sa force.
Schelling soutient que la contraction de Dieu est une force parce qu'elle est volontaire et non passive. C'est pourquoi il affirme que Dieu est comme il veut être et non comme il est. Il est la volonté la plus intense d'être. C'est en cela que la liberté divine est le fondement du monde. En définitive, cette démonstration permet à l'auteur d'établir l'identité entre la liberté et la nécessité que nous avons évoqué dans le point précédent.
III- Critique du schème «schellingnien» de penser Dieu à partir de la notion de liberté
Dans cette partie nous allons distinguer entre ce qui est porteur de sens pour dire quelque chose de Dieu et ce qui conduit vers une idée erronée du divin. La nouveauté que Schelling met en relief, est une explication pertinente de l'ad-intra et de l'ad-extra4. En engendrant le Verbe, le Père manifeste qu'il y a en lui autre chose que lui-même. La contraction de Dieu rend possible la création du monde, à savoir quelque chose d'autre que Dieu. Nous dirons que pour Schelling, le surgissement de Dieu dans notre monde par l'incarnation est parfaitement compréhensible si l'on s'en tient à la liberté absolue de Dieu de passer d'une existence nécessaire à une existence contingente sans perdre sa déité. Cela dit, l'existence divine peut être pensée comme une histoire suprême, c'est-à-dire l'histoire sotériologique qui trouve son achèvement en Jésus-Christ. C'est pourquoi il est impossible, dans le christianisme, de dissocier le doctrinal et l'historique.
Néanmoins, nous pensons que Schelling se met dans une position aporétique. Avec lui on sait beaucoup plus de Dieu que ne le prétend la théologie classique. Or c'est justement cela que l'auteur semble réfuter, c'est-à-dire une main mise sur Dieu à travers des concepts. En outre, Schelling semble dire qu'on peut dire quelque chose de Dieu, cependant on doit tenir compte qu'il est cela mais aussi autre chose car en lui subsiste les contraires. Ne serait-ce pas là les caractéristiques d'un Dieu évanescent et anhistorique ? Il semble que nous sommes loin du Dieu personnel et historique que visait Schelling5.
CONCLUSION
Au terme de cette réflexion, nous retenons que pour Schelling la vie divine a quelque chose à voir avec la liberté absolue de Dieu d'être librement ce qu'il veut. Quand il s'agit de Dieu, la liberté et la nécessite sont identiques.
Nous retenons également des conséquences positives et négatives de la vision qu'à Schelling de Dieu à partir de la notion de liberté. Les conséquences positives sont telles que l'auteur contribue à une plus grande compréhension des mystères de l'incarnation et de la création. Les conséquences négatives consistent en ce que Schelling n'échappe pas la prétention de réduire Dieu à des affirmations conceptuelles. Il pose en plus une divinité inconsistante et anhistorique alors qu'il voulait postuler le contraire. En effet, comment pourrait-il subsister en Dieu des contraires ? La vision de Schelling a plutôt quelque chose à voir avec une résurgence du paganisme grec.
Cela dit, la pensée de Schelling nous fait saisir la pertinence de pouvoir penser Dieu autrement que par les schèmes théologiques classiques. Il nous permet d'envisager à nouveaux frais, la relation de Dieu en lui-même et avec sa création. Cette histoire suprême est une expérience qui se donne à découvrir à condition de regarder du côté de l'homme.
1Schelling F., Œuvres métaphysiques, Conférences de Stuttgart, p. 213
2Schelling F., Contribution à l'histoire de la philosophie moderne, PUF, France, 1983, p. 34
3Schelling F., Œuvres métaphysiques, Conférences de Stuttgart, pp. 210-211
4L'ad-intra comme ce qui se joue à l'intérieur de Dieu, son en-soi, la communion d'amour qui règne au sein de la Trinité. L'ad-extra comme l'extériorité de Dieu, le pour-nous, l'amour que Dieu communique à travers l'économie sotériologique par la médiation de Jésus-Christ
5Nous tirons cette affirmation de son ouvrage Philosophie de la Révélation – Livre II, leçon IX, p. 41
